Tempo Exterior nº 4 segunda época - xaneiro/xuño 2002
|
| O Occidente no imaxinario político árabe-musulmán(*) |
|
Bichara Khader |
Como o mestre Edward Saïd, o meu compatriota, e numerosos intelectuais árabes, sempre me rebelei contra as ideas preconcibidas, os lugares comúns, os estereotipos. En tódolos meus libros recentes sobre as relacións euro-árabes e euro-mediterráneas(1) , busquei combate-la fabricación das ficcións que constitúen “Oriente” e “Occidente” e as escisións traumáticas tales como Islam-Occidente, Eles e Nós. É certo que xeograficamente Occidente e Oriente existen. Pero un sempre está ó Occidente ou ó Oriente de alguén; todo depende de cara a onde un se torne e mire. Culturalmente, esas nocións case non teñen sentido, xa que “as culturas encóntranse sumamente imbricadas, os seus procesos son híbridos e demasiado dependentes uns dos outros para que se poidan separar radicalmente en dous bloques opostos de natureza esencialmente ideolóxica(2)”. Non existe, pois, un Occidente ou un Oriente que forme un bloque monolítico, que dirixa –cara ós outros e cara si mesmo– unha mirada unívoca. Considerar Occidente ou o mundo árabe-musulmán como unha unidade é abri-la porta a “retóricas acusatorias” ou “auto-fundadoras” sumamente perigosas, e postular que as diferencias observadas aquí e alá constitúen fronteiras infranqueables, que xeran espacios cerrados condenados a non poder comunicarse. Agora ben, nada na historia do Mediterráneo corrobora tal postulado. Ó contrario, Fernand Braudel demostrou claramente que o Mediterráneo foi, dende sempre, espacio privilexiado de intercambio e de comunicación. Feitas estas observacións, é evidente que existen “imaxinarios” sobre o Outro, especialmente o máis achegado. Un estudio máis preciso podería traza-la súa xénese, evolución, transformación e utilización. Estudio que non intento facer neste texto. Aquí quixera soamente recordar, a grandes trazos, os eventos ou feitos que modelaron a mirada árabe-musulmana e continúan influíndo na relación Mundo Árabe-Europa; tendo ben en conta que o que se chama o mundo árabe-musulmán non é algo que caeu do ceo coma un meteorito, senón un obxecto construído, inventado e en permanente transformación. O que significa que non existe un único imaxinario árabe-musulmán, senón diversos imaxinarios segundo os países, as sociedades, a posición na xerarquía social e o nivel de percepción dos fenómenos culturais. É así como un “islamista” alxeriano non reacciona respecto ó Outro como un “islamista” sudanés, un intelectual palestino ou un home de negocios saudita. En consecuencia, se neste texto utilizo o termo globalizante “imaxinario colectivo” do Occidente ou do Oriente árabe, é para recorda-las imaxes comunmente admitidas, pero non necesariamente certas, precisamente porque conducen con frecuencia á satanización do Outro, tomado como un bloque, e indirectamente a unha excesiva apoloxía de si mesmo. Así, se as análises árabes sobre “o imperialismo occidental”, aínda que estean historicamente fundados, constitúen retóricas populistas é porque ocultan o nefasto rol xogado polos estados árabes na súa autocolonización. Así mesmo, se en Occidente o discurso alarmista respecto ó “integrismo islámico” é intelectualmente inadmisible, é porque non establece ningunha relación con outros integrismos, –cristián, xudeu ou hindú, por referirnos soamente a eles–, que fan estragos baixo diferentes horizontes. Pero antes de examina-los “feitos históricos” que contribuíron a constituí-las representacións árabe-musulmanas do Occidente en xeral e de Europa en particular, recordemos a grandes trazos a relación do “Occidente” coa alteridade árabe-musulmana. Numerosísimas son as obras que intentaron analiza-lo concepto de “Alteridade” especialmente “árabe-musulmana” na cultura occidental. Merece ser destacada a notable antoloxía de Claude Liazu: “Race et civilisation: l’autre dans la culture occidental(3)”. Un árabe, oriental, musulmán está máis intimamente ligado á historia de Occidente que calquera outro; tanto, que o occidental, sobre todo europeo, frecuentemente se definiu a si mesmo en relación a aquel, por oposición a súa relixión, ós seus costumes e ás súas ideas. Na miña obra “Europa y el Mundo Árabe: primos, vecinos”(4), sinteticei a xénese da mirada occidental sobre o Oriente, os seus determinantes históricos e psicolóxicos, os seus efectos nas relacións culturais e políticas, sobre todo entre o Occidente próximo (Europa) e o mundo árabe de hoxe. Inspireime en traballos que se converteron en clásicos na materia, de Thierry Hentsch(5), Edward Saïd(6), Philippe Senac(7), H. Djaït(8), Samir Amin(9), George Corm(10) et Mohammad Sharafuddin(11), entre outros. A pesar da fascinación exercida polo Islam e o Oriente(12) en certas épocas (a romántica do século XVIII) e sobre algúns literarios ou responsables políticos, non é esaxerado dicir que é, ante todo, a imaxe negativa, hostil, a que prevaleceu dende hai catorce séculos. Sendo a diferencia máis próxima do Occidente, o mundo árabe e musulmán encóntrase separado del polo Mediterráneo. Mare nostrum dos romanos, mar do centro das terras dos árabes, o Mediterráneo separa e une á vez. O que fai dicir a H. Djaït que o europeo e o musulmán son “adversarios íntimos”, xa que non se odia a quen nos é totalmente estranxeiro. Ocultada e eclipsada durante todo o período da guerra fría, a fobia do Outro, e en particular do árabe e do musulmán, reaparece perigosa e irracional. Hoxe, despois do estalido da Unión Soviética, o “Imperio do Mal” do Este, o Oriente reaparece no imaxinario como un espectro. É o Oriente inquietante que rexorde na pel do “quinto xinete” (novela americana), terrorista, armado coa bomba atómica, ou na dos militantes “barbudos” do GIA alxeriano, ou incluso na dos inmigrantes clandestinos, os “espaldas molladas” atraídos polas prósperas ribeiras do Occidente. A oposición “Eles e nós” contribúe ó mantemento dunha identidade nacional. Cando en certa prensa dos países occidentais se len titulares como “o Islam está en marcha”, “Islam-Occidente: a confrontación”, “a islamización de Europa”, é imposible non recorda-los vellos refráns: “Os rusos están ás nosas portas” ou “a invasión económica do Sueste asiático”. Dicir iso, observa Edouard Saïd no seu recente notable libro “Des intellectuels et du Pouvoir”(13), “Non significa soamente experimentar un estado de alarma colectivo, senón tamén consolida-la nosa identidade como agredidos en situación de perigo”. É por iso que o artículo de Samuel Huntington sobre “o choque de civilizacións” foi obxecto dunha inmensa circulación(14) en diferentes medios occidentais, tanto periodísticos como intelectuais e militares. É certo que as teses de Samuel Huntington foron, en xeral, impugnadas debido as súas simplificacións, a súa separación sumamente basta das fronteiras culturais e polo chamado que fai o autor a unha reacción política e militar do Occidente para resistir ó Islam e ó seu aliado natural: o confucianismo(15). Todo o cal non impediu que as teses de S. Huntington foran amplamente utilizadas para defini-las novas concepcións estratéxicas para enfrontar ó Islam en particular e ó Sur en xeral(16). Desta forma, o Islam substituiría ó comunismo no rol de espantallo, o que probaría, por vía negativa, a excelencia do modelo occidental e a urxencia dunha Nova Orde Mundial dominada polo Occidente. O resultado é a intolerancia e o medo en lugar do coñecemento e a coexistencia. É reductor e política e moralmente perigoso describir mediante algúns estereotipos o mundo do Islam que conta con mil millóns de persoas, decenas de países con itinerarios históricos diferentes e unha ducia de idiomas. Frecuentemente descrito como “un arco de crise” que vai dende Marrocos ata Indonesia, o “mundo do Islam” aparece como un auga festas, un mundo que vixiar, domar, domesticar. Todas estas ideas superficiais e estereotipadas sobre o Islam e sobre os árabes recórdannos unha verdade primeira; o Islam e os árabes continúan obsesionando a mirada do Occidente, e este continúa mirándose a través do Outro: o árabe, o musulmán. De tal xeito que o imaxinario colectivo de Occidente sobre o Islam e os árabes expresa bastantes máis verdades sobre o suxeito (o que mira) que sobre o seu obxecto (o que é mirado). Así é como no centro da problemática da identidade sitúase a cuestión da relación co Outro; o que se patentiza na actitude das opinións públicas europeas respecto á inmigración magrebí. En efecto, tense a impresión de que a actitude agresiva de que son víctimas os inmigrantes basease principalmente nunha auto-representación étnica e confesional das sociedades europeas. O magrebí non europeo, e musulmán por engadida, non pode ser senón un estranxeiro ó que Sami Naïr chama o “núcleo duro”(17) que pretende funda-la sociedade europea. No imaxinario colectivo o inmigrante magrebí non é integrado como europeo aínda que fora nacionalizado francés, español ou italiano(18). Igualmente é significativa a actitude do Occidente fronte ó fundamentalismo islámico. Por moito tempo considerado como escudo ante a expansión soviética e, en consecuencia, por moito tempo sostido e armado, hoxe o fundamentalismo islámico é fonte de tódolos temores. O que o integrismo represente unha corrente “minoritaria” e combatida na propia terra do Islam, o que o terrorismo non constitúa unha “especialidade islámica”, o que a inmensa maioría dos musulmáns o único que desexen sexa vivir en paz, como calquera pobo do mundo, o que a inmensa maioría dos inmigrantes soamente queiran vivir en harmonía dentro das sociedades que os acollen, todo iso non parece calma-los temores. E en lugar de investiga-las raíces da revolta e da violencia que viven algúns países musulmáns na súa historia, lévanse a cabo análises que, como subliña G. Corm(19), inscríbense nun marco “a-histórico, a-xeográfico, a-social, ou carente de especialidade sociolóxica”, como se o mundo do Islam ou o mundo árabe fose unha especie de “zona tenebrosa”, impenetrable, onde o que sucede é “barbarie” e “fanatismo”. Naturalmente que falando do Occidente nos referimos, ante todo, a un pensamento occidental dominante; xa que en Occidente, como en toda sociedade, existen humanistas que posúen unha aptitude pouco común para reflexionar sobre a natureza das relacións entre os pobos e os seres humanos. Eles non están dispostos a deixar que as súas actitudes sexan moldeadas por algúns estereotipos ou lugares comúns. Se o Oriente árabe-musulmán interpela, inquieta, obsesiona, dá medo en Occidente, este, a súa vez, é obxecto de representacións deformadas e estereotipadas no mundo árabe-musulmán. Aquí tamén, certamente, os matices impóñense. Non o mundo árabe-musulmán nin tampouco o Occidente constitúen bloques monolíticos. Aquel está formado por países que viviron, nas súas relacións con Occidente, experiencias históricas máis ou menos traumáticas. Alxeria non é Omán e Palestina non é Mauritania. Se nun país o islamismo é virulento, noutro está domesticado, é marxinal o foi recuperado no xogo político. Feitas estas observacións, é certo que por todas partes no mundo árabe constrúense imaxes do Occidente e de Europa en particular. O occidental, o europeo, convértese cada vez máis en obxecto de estudio, de representación. É unha forma de reacción ó eurocentrismo ou ó occidento-centrismo. Fronte á auto-contemplación do Occidente, os árabe-musulmáns destacan as súas contribucións á “civilización occidental” poñendo de relevo a orixinalidade da súa historia e as glorias do pasado. Fronte á pretensión do Occidente de demostra-la excelencia do seu modelo, os árabe-musulmáns tratan de proba-los límites, e inclusive os perigos, de tal modelo para as súas culturas e sociedades. Deste xeito, a imaxe do Outro, occidental, que hoxe en día se produce nos países árabes adoece dun fenómeno de distorsión. Sen embargo, sorprendentemente, a imaxe do “Outro” Occidental construída nos países árabes non foi obxecto de análises profundos. Fora dos notables traballos presentados en tres coloquios realizados en Hammamet (1992), no Cairo (1995) e novamente en Hammamet (1996) sobre a imaxe do Outro no Mundo Árabe(20), e dalgunhas tentativas feitas a nivel universitario, en distintos lugares, para estudia-la imaxe do Occidente ou dos países occidentais nos libros escolares árabes, como o breve estudio efectuado no Centro de Estudios e Investigacións sobre o Mundo Árabe Contemporáneo da Universidade Católica de Lovaina por Baudouin Dupret sobre “a imaxe do Occidente a través de manuais escolares exipcios” (1994), non se dispón dun estudio sistemático sobre o “Outro Occidental” no imaxinario colectivo árabe-musulmán. Pódense atopar algúns elementos de reflexión non sistemática sobre o tema en B. Badie(21), A. Azmeh(22), R.S. Ahmad(23), B. Khader(24) e outros. Igualmente pode destacarse o encontro organizado pola Fundación Agnelli en Turín sobre a imaxe do Occidente (1996) e as mesas redondas organizadas polo Arab Thought Forum (Amman) e o Centro de Estudios da Unidade Árabe (Beirut), entre outros(25). Hai que recoñecer que ata fai pouco o Occidente case non se preocupaba do “efecto que podía exercer no imaxinario colectivo ou individual doutro” (B. Dupret) e que, inversamente, o mundo árabe vive nunha situación conflictiva e defensiva tal que ningún traballo sereno de introspección parece posible mentres se manteña tan preocupado pola ansia de afirma-la súa identidade, a que é considerada como constantemente agredida. Polo demais, cando se len textos árabes sobre a identidade, un sorpréndese ó comprobar que, o que lles preocupa, non é tanto a identidade en si, senón máis ben a identidade en relación a Outro: a Israel, a Europa, ó Occidente, ós non-musulmáns, ós estranxeiros. A dualidade “eu- presupuxera o outro” é, pois, a que funda a identificación cultural dos árabes, como se a existencia do Outro presupuxera a conciencia de si, como se o Outro (o Occidente neste caso) fose en realidade un segundo si mesmo. Ignoro se esta relación-confrontación-representación do Outro achegado tamén se atopa tan marcada entre mexicanos e americanos, por exemplo(26), como o está entre árabes e europeos, ou entre o mundo occidental e o mundo musulmán. Pero unha cousa é segura: na mirada que o mundo árabe-musulmán dirixe cara a Europa, a relación cultural é, dende o tempo das cruzadas ata os nosos días, unha relación desgarrada. Dise con frecuencia que os pobos teñen unha vasta memoria. Nas páxinas que seguen propóñome, pois, recordar, a grandes trazos, os eventos que conduciron ás sociedades árabe-musulmanas a constituírse unha representación do Occidente (e ante todo de Europa). O proxecto de cruzada “cristalizouse durante os concilios de Plaisance e de Clermont (1095) a incitación do papa Urbano II quen fixo unha chamada ós señores de Occidente para “socorrer ós cristiáns de Oriente, para liberar Xerusalén”. A primeira cruzada dos señores púxose en movemento en outubro de 1096. En 1099, Godofredo de Bouillon tomaba posesión de Xerusalén. O cronista árabe Ibn Al-Athîr relata que “a poboación da Cidade Santa foi pasada a fío de espada e os Fenj (francos) masacraron ós musulmáns durante unha semana. Na mesquita de Al-Aqsa, mataron máis de sesenta mil persoas(27)”. Godofredo de Bouillon foi proclamado “Defensor do Santo Sepulcro”. Ese foi o inicio do Reino Latino de Xerusalén. Oitenta anos despois, o 4 de xullo de 1187, os “cruzados” foron machucados en Hittin, en Palestina, polo exército de Saladino e, o 2 de outubro do mesmo ano, Xerusalén foi retomada polos musulmáns. Os papas, non obstante, novamente predicaron a reconquista de Xerusalén. Seis cruzadas oficiais partiron cara ó Oriente, a última en 1270 dirixida polo rei Luís IX. En 1291 os Mamelucos, novos amos de Exipto, emprenderon a reconquista definitiva de toda Palestina(28). Se o feito das cruzadas queda no pasado, ata hoxe en día o seu impacto no imaxinario árabe-musulmán é colosal, xa que no mundo árabe e musulmán as cruzadas foron –e aínda o son– consideradas como “o primeiro momento do imperialismo europeo, o acto fundador das agresións futuras(29)”. O recordo das cruzadas permanece tan vivo entre os árabes e os musulmáns que todo acto hostil do Occidente é lido a través do prisma deformante das “invasións francas”. Por iso, non é sorprendente que na conciencia dos pobos árabes e musulmáns, as cruzadas sirvan aínda para “cristaliza-la hostilidade contra o Occidente conquistador” inclusive para lexitimala. Así, despois de ferir ó Papa o 13 de maio de 1981, o turco Mehemet Ali Agça explica nunha carta: “Decidín matar a Xoán Paulo II xefe supremo dos cruzados”. A guerra contra Iraq, posta en marcha en 1991 por unha coalición conducida polos EEUU, foi descrita a miúdo como unha nova cruzada(30). Recentemente, en Alxeria, os Padres Blancos asasinados, probablemente polo GIA, son cualificados de “cruzados”. Evidentemente, as “Cruzadas” continúan exercendo nos espíritos árabes e musulmáns unha influencia tan insidiosa que non se pode dubidar, como observa Amin Maalouf que “a ruptura entre eses dous mundos (o Occidente e o Oriente) data das cruzadas, sentidas polos árabes, aínda hoxe en día, como unha violación”. Deste xeito, entre os árabes as “Cruzadas” convertéronse nun mito político tanto máis potente canto que “serve de compensación a un presente deprimente(31)”. Cando evocan as “Cruzadas”, os árabe-musulmáns primeiro pensan nas masacres perpetradas polos cabaleiros francos e como, a fin de contas, o saldo da epopea das cruzadas foi positivo para os musulmáns, moitos árabes e musulmáns póñense a soñar cun novo Saladino que viría a restablece-la orde rota entre Occidente e o Oriente e que restauraría en árabes e musulmáns a confianza en si mesmos. En tanto que mito político, as cruzadas aparecen na actualidade como unha reserva de leccións ou unha promesa para un futuro mellor. Para percibilo é suficiente recorda-los numerosos coloquios organizados en 1987 no Cairo e outras capitais árabes para celebra-lo 800 aniversario da victoria musulmana en Hittin. Algúns títulos de obras publicadas en lingua árabe expresan ben a forza do mito: “La glorieuse histoire des guerres croisées (A gloriosa historia das guerras das cruzadas(32))”, “Saladin, héros du nationalisme árabe (Saladino, heroe do nacionalismo árabe(33))”, “Saladin, le héros vainqueur de l’Occidente (Saladino, o heroe vencedor do Occidente(34))”, etc. A fins do século XVIII, Napoleón dicía ó seu secretario Bourienne: “Europa é unha toupeira. Soamente en Oriente houbo grandes imperios e grandes revolucións”, e agregaba: “Hai que ir ó Oriente. Tódalas glorias veñen de alá(35)”. En 1798 Napoleón partiu para conquistar Exipto. O 17 de xullo entrou no Cairo: despois de reprimi-la revolta exipcia de outubro do mesmo ano e afirma-la súa autoridade, partiu para conquistar Palestina. En 1800 o seu exército foi derrotado en San Juan de Acre por unha coalición turco-británica que vira para socorrer ó papa Al-Jazzar. O xeneral Kléber, comandante en xefe do exército de Oriente, faleceu o 14 de xuño de 1800 asasinado por un exipcio de orixe siria, Suleiman Al-Halabi. Frecuentemente, afírmase que a expedición de Napoleón a Exipto e Palestina inaugurou a “Cuestión de Oriente”. Agora ben, o que foi (e é) común, e incorrectamente chamado “Cuestión de Oriente”, non constituíu en realidade nada máis que unha extensión ó Oriente, dominado por Turquía, convertido en “home enfermo”, dos conflictos entre as potencias europeas. Confrontado por primeira vez nos tempos modernos a unha potencia colonial europea, o Oriente árabe atópase, atrévome a dicir, desorientado. Bruscamente descobre a súa debilidade: Europa superouno no nivel da potencia, avantaxado no plano da economía, da civilización material e da organización da cidade. Tratará, pois, de penetrar no segredo do adversario. Pero Europa é primeiro comprendida en tanto que “potencia de dominación” e non como “modelo pacífico de civilización”. En consecuencia, en vez de busca-los “segredos da potencia” de Europa en Europa mesma, os árabes de Oriente, ante todo, van a buscar en si mesmos as razóns da súa debilidade. De tal xeito, que os árabe-musulmáns non pensan o fenómeno da modernidade en termos de ruptura co seu pasado, senón en termos de restablecemento dos lazos co pasado; non en termos de progreso, senón en termos de renacemento; a fin de contas, pois, en termos máxicos e míticos. No imaxinario árabe-musulmán instaurase entón unha dicotomía entre “a autenticidade musulmana” e a falsidade, a perversión, a duplicidade (Napoleón facíase pasar por un bo musulmán) dos novos “franj” (franceses). O cronista exipcio Al-Jabarti, na súa obra “Ajâ´ib al-âthar fî al-tarâjim wa al-akhâr”, xulga de inmorais, absurdos e hipócritas ós franceses. Dende entón, na representación que árabes e musulmáns se constrúen do Occidente, desenvólvese a idea do “complot” deste que, para defende-los seus intereses, é capaz de todo: dividir, balcanizar, conquistar, colonizar. A desconfianza instálase. O medo e a dúbida tamén. No seu foro interno, moitos árabes e musulmáns están convencidos de que sen as interferencias e inxerencias do Occidente europeo constituirían, dende hai moito tempo, unha comunidade unida. Se esta representación está tan enraizada nos espíritos é precisamente porque, dende a expedición de Napoleón Bonaparte, o mundo árabe é obxecto dunha ofensiva en regra por parte das principais potencias europeas, cada unha das cales trata de procurarse un anaco de tal “espacio colonizable”. Entre 1830 e 1948, os países árabes, dende Marrocos ata o Golfo, foron xa colonizados (Alxeria, 1830, Aden, 1839), postos baixo protectorado (Marrocos, 1912), baixo dominación (Exipto en 1882 e os países do Golfo) ou baixo mandato (Palestina, Siria, Líbano, Iraq, despois do tratado de Sèvres do 10 de agosto 1920). Peor aínda, Palestina é segmentada para dar lugar ó que vai a converterse no Estado de Israel (1948). Esta foi a lóxica de hexemonía das grandes potencias. A memoria colectiva árabe retén desta repugnante rapaceira (the whole disgusting scramble) as divisións arbitrarias, a delimitación de fronteiras frecuentemente artificiais, a instrumentalización das minorías étnicas ou relixiosas, as promesas feitas pero xamais cumpridas e a negativa para recoñece-la lexitimidade do nacionalismo árabe. No imaxinario árabe-musulmán refórzase a desconfianza e a hostilidade respecto ó Occidente. Xa que dende o século XIX a súa presencia foise tornando directa e opresora, construída sobre o desprezo ó “colonizado”, á súa cultura e á súa relixión. Por iso, case non sorprende que fosen os reformistas os que impulsaron a árabes e musulmáns a rebelarse e a atopar, no seu pasado, motivos de orgullo e de valor para resistir á invasión europea. Á balcanización en marcha, os reformistas musulmáns van a opoñer o “panislamismo” e os nacionalistas árabes o “panarabismo”, dúas ideoloxías supranacionais que borran as fronteiras e deslexitiman os “estados nacidos da colonización”. Como en toda representación colectiva, non se ten en conta os matices. O Estado exipcio ou o marroquí, por exemplo, xamais foron creacións artificiais ou impostas. Pouco importa. No imaxinario árabe-musulmán, o Occidente é percibido como “factor de división”, hostil ó “nacionalismo árabe” ó que teme, fomentador de desordes e manipulador das minorías, ás que sempre buscou instrumentalizar ó servicio dos seus propósitos, sexa en Líbano, en Alxeria ou en Exipto. Por iso no discurso árabe deslízase subrepticiamente unha sutil distinción. En efecto, non se trata tanto de que o Occidente sexa percibido como poderoso, senón máis ben de que son os árabes os que están divididos. En suma, se Occidente é poderoso é porque os árabes son febles e están mantidos –voluntariamente– en tal estado de incapacidade. Sobre a imaxe do Occidente colonizador superponse outra: a do Occidente inimigo da nación e da unidade árabes. Nas relacións Mundo Árabe-Europa, e máis en xeral Islam-Occidente, Palestina constituíu e constitúe nos nosos días unha onerosa hipoteca. Territorio sagrado da conciencia árabe-musulmana, espacio de antigas rivalidades entre o Occidente e o Islam (as Cruzadas), corazón do Achegado Oriente, Palestina mantense para os árabes e os musulmáns do Oriente como o lugar simbólico de confrontación entre “o Occidente chamado xudeo-cristiano” e o mundo árabe-musulmán. En efecto, dende o inicio do século XIX, Palestina sitúase no centro das Cuestión de Oriente. As grandes potencias intentan tomar posición establecendo consulados, utilizando comunidades relixiosas, adquirindo propiedades territoriais. Esta “cruzada pacífica(36)”, pero competitiva, enfronta ás potencias unhas coas outras. E en lugar de arranxar directamente as súas diferencias no campo de batalla, como durante a guerra de Crimea (1854-56), as potencias van a toma-lo malo costume de facerse a guerra por medio de cristiáns orientais. E é con frecuencia que, en nome da protección das minorías cristiáns e dos Lugares Santos, que os estados europeos comezan a inmiscirse nos asuntos internos do Imperio Otomán, do que Palestina foi parte integrante ata a primeira guerra mundial. Coa consolidación da presencia europea en Oriente, despois da guerra de Crimea, a idea de “cruzada” reaparece en certos círculos literarios e políticos, sexa directamente por obra de europeos, sexa indirectamente debido a xudeus. A “colonización” europea de Palestina é impulsada polo príncipe de Ligne, o arquitecto francés Pierotte (en 1876), o xeógrafo austríaco Kuhmann, o diplomático inglés Oliphant. O sionismo xudeu de Hess, Pinsker e sobre todo Herzl (1896)(37) insírese perfectamente no pensamento colonial europeo do século XIX. A continuación é coñecida. As promesas feitas por Inglaterra ó Cherif Hussein da Meca, dun gran reino árabe que englobaría todo o achegado Oriente (correspondencia Hussein-Mac Mahon, 1915), o acordo sabre a repartición dos restos do imperio otomán entre ingleses e franceses ( Acordo Sykes Picot, 1916) e, sobre todo, a famosa Declaración Balfour (1917) pola que un país europeo, Inglaterra, promete ós xudeus de Europa favorece-la creación en Palestina, terra árabe dende séculos, dun fogar nacional xudeu. Lord Balfour escribiu nun memorando datado o 11 de agosto de 1919: “As catro grandes potencias (Inglaterra, Estados Unidos, Francia, Italia) tomaron partido polo sionismo. E o sionismo, sexa xusto ou falso, bo ou malo, está enraizado en tradicións ancestrais, en necesidades presentes, en esperanzas futuras que son de importancia moito máis profunda que os desexos ou frustracións dos setecentos mil árabes que hoxe viven nesas antigas terras”. Verdadeira condensación da ideoloxía colonial, estas frases expresan claramente o desprezo ós árabes e ós seus dereitos. Elas soas bastan para esclarecernos sobre o que será a política inglesa en Palestina dende o 2 de novembro de 1917 ata o 15 de maio de 1948, data da creación do Estado de Israel. A balcanización do mundo árabe, as promesas feitas e non cumpridas, o apoio á creación dun corpo estraño –Israel– no corazón do Achegado Oriente, todo iso vai a concorrer a convencer ós árabes e os musulmáns da ameaza que fai pesar o Occidente sobre o seu futuro. Tanto en Alxeria como en Palestina, poboacións de inmigrantes europeos –franceses na primeira, xudeus de Europa Oriental e Occidental na segunda– instaláronse en prexuízo da poboación local. En 1834 Alxeria contaba con 10.000 europeos, para 1845 xa eran máis de 100.000 e en 1876 chegaban a 334.700 (entre os que había 190.000 franceses). No momento do desencadeamento da Revolución alxeriana eran 1.029.000 europeos sobre 8.451.000 alxerianos, practicamente unha relación de 1 a 8. Sen embargo, mentres que en Palestina os xudeus non buscaban tanto explotar á poboación autóctona canto substituíla, en Alxeria realizábase unha colonización clásica: tratábase de despoxar á poboación local das súas terras. Cara a 1917 os europeos posuían 2.317.000 das 5.860.000 hectáreas de terras cultivables, é dicir, case a metade. Despoxo de terras en Alxeria pero non expulsión fóra do país, como no caso dos palestinos despois de 1948. Se ben os tres países do Magreb central viviron a experiencia da colonización, os alxerianos son “os únicos que coñeceron a experiencia fundamental da perda de identidade(38)”. Rabah Bitat dirá ante o tribunal militar de Arxel o 20 de marzo de 1956: “...Na escola á que tiven a sorte de asistir ata os 13 anos ensinábannos que os galos eran os nosos antecesores e prohibíasenos falar en árabe, a nosa lingua materna(39)...”. A loita pola independencia durou 6 anos (1956-1962). Custou preto de un millón de mortos alxerianos, ou sexa a novena parte da poboación. Alxeria independente, nacida no sufrimento, viviu e vive aínda relacións apaixonadas con Francia. Sen o esclarecemento da historia e sen a intensidade do traumatismo vivido polos alxerianos non se podería explica-la crise que actualmente atravesa Alxeria, a súa duración, a súa violencia e os seus desbordes. Falar do peso do pasado sobre a Alxeria de hoxe implica non soamente “revisa-la memoria próxima, senón tamén tratar de avalía-lo peso da relación entre o pasado e presente sobre o longo prazo(40)”. O imaxinario popular árabe e sobre todo o magrebí retén da experiencia alxeriana a violencia colonial europea en pleno século XX. Non é sorprendente, polo tanto, que “o sentimento nacional alxeriano se construíse contra o estranxeiro dominador prioritario –o francés– visto como o descendente dos cruzados(41)”. O carácter do islamismo alxeriano non deixa de estar en relación coa violencia colonial. Unha sociedade adhírese ós valores ancestrais con tanta maior forza canto eles foron depreciados polo colonizador. E iso sen dúbida constitúe, como di Abdallah Laroui, “o maior prexuízo de toda a colonización” que obriga ó colonizado non a traba-la evolución histórica, senón que “lle obriga a facela en sentido inverso”, é dicir, cara atrás. Paradoxo dunha Alxeria á vez moderna e crispada, unha Alxeria que “posúe as fábricas máis modernas” e “o código da familia máis reaccionario”. Alxeria ambivalente para a que Francia, o íntimo adversario, é simultaneamente motivo de atracción e de repulsión. Igualmente, Alxeria mártir, onde intelectuais son asasinados polo simple feito de expresarse en francés ou por atreverse a desafiar ó autoritarismo do aparato estatal ou ó escurantismo de quen o combate. Alxeria valente, a pesar de todo, xa que aprende a domestica-la violencia, a continuar vivindo a pesar dela. Na representación colectiva dos alxerianos, Occidente aparece á vez un modelo e como un branco na mira. Alí a súa contradicción. Na ambigüidade desta construcción, os alxerianos non son diferentes dos demais árabes: xa non queren servir ó Occidente como acólitos ou discípulos, pero tampouco desexan desvincularse del posto que a súa sorte parece ligada ó do Occidente. O 26 de xullo de 1956 Nasser proclama a nacionalización do Canal de Suez. En novembro, logo dunha ofensiva israelí, as tropas inglesas e francesas desembarcan en Port-Said. O que os árabes cualifican como “agresión tripartita” vai a constituír un novo xiro na historia das relacións euro-árabes, e particularmente franco-árabes. En efecto, a derrota militar de Exipto, transformada en victoria política para Nasser, vai a marca-lo fin dos imperios europeos clásicos no Mediano Oriente en proveito das potencias emerxentes, os Estados Unidos e a Unión Soviética, e confirma a profunda convicción dos árabes de que Occidente é o inimigo da independencia e da unidade dos árabes, de que Israel é o brazo armado do Occidente en terra árabe, e que Francia, que durante longo tempo se mantivo reticente a un encontro co sionismo(42), cambiara certamente. A satanización de Nasser por parte dos dirixentes e os medios de comunicación franceses(43) e ingleses, o descrédito lanzado contra o movemento arabista, a colusión con Israel e, máis tarde, a cooperación nuclear franco-israelí proban ante os árabes a orientación francamente anti-árabe e pro-israelí de Francia e de case tódolos estados europeos occidentais (salvo quizais a España franquista). A partir de Suez, a fixación europea en Nasser –quen foi a veces equiparado a Hitler por dirixentes e medios de comunicación europeos– produciu un efecto non previsto: o seu prestixio ó interior do mundo árabe alcanzou o cénit e a súa estatura no mundo árabe-musulmán e no terceiro mundo atopouse realzada. Esta é a razón pola cal o historiador Marc Ferro considerou mellor data-lo nacemento do Terceiro-Mundo en 1956, co asunto de Suez, que en Bandoeng en 1955, realización da primeira cume afroasiática. A cuestión do financiamento da represa de Assouan (rexeitada polos Estados Unidos) e a agresión tripartita van novamente a marca-los imaxinarios colectivos árabes e conducir ós seus dirixentes “progresistas” a inscribi-la súa loita contra o Occidente e Israel nunha estratexia pro soviética. A partir de entón o movemento e o pensamento arabistas foron descualificados polo Occidente e Nasser, líder árabe recoñecido e aceptado (fóra das monarquías do Medio Oriente) era vilipendiado, envilecido, reforzando o carácter anti-occidental do nacionalismo árabe. En adiante, na literatura política árabe, o Occidente asume o rol do malo, do diaño, do espantallo, mentres que o sentimento de hostilidade cara os árabes e, ó contrario, a solidariedade con Israel, toma posesión das opinións públicas europeas. A humillación dos árabes durante a guerra dos seis días, en xuño de 1967, foi tanto máis amargamente sentida, canto total parecía se-la satisfacción experimentada en Occidente ó ver a Israel machucando ós exércitos árabes. As guerras de Suez e de xuño de 1967 produciron efectos devastadores sobre as imaxes específicas dos árabes e dos occidentais. As cicatrices abertas por estes dous eventos aínda non foron borradas. Canto Saddam Hussein emprendía a guerra contra o “Satán” Khomeiny para conte-lo que se cualificaba como “perigo xiíta”, estaba sendo axudado, sostido, financiado, armado polo Occidente. Ninguén, ou case ninguén, en Occidente falaba do seu “autoritarismo” nin denunciaba a súa dictadura. Nin unha soa persoa o cualificaba de “Hitler sanguinario”. O discurso occidental vai cambiar radicalmente coa invasión iraquí do Kuwait o 2 de agosto de 1990. Unha semana despois do ingreso das tropas iraquís no emirato petroleiro, os norteamericanos desprazaban as súas tropas e organizaban unha coalición de 28 estados para propinar “un castigo exemplar” ó “dictador de Bagdad”. ¿Acaso este non estaba poñendo en perigo intereses vitais do Occidente: asegura-lo statu quo na zona do Golfo, garanti-lo control do dominio petroleiro e perenniza-la superioridade estratéxica do Estado de Israel? Que Saddam Hussein dera pretexto para a destrucción do Iraq e do seu potencial industrial e militar é, por suposto, imperdoable. Pero que o Occidente buscara, coa bendición dos aliados locais, non soamente liberar Kuwait senón reducir a Iraq a un estado pre-industrial, pon en evidencia –ante os ollos da opinión árabe-musulmana– a estratexia da “cañonera”; a victoria “occidental” é total, esmagador, pouco custosa en vidas humanas pero de ningún modo sorprendente. Mentres máis bombas chovían sobre as cidades iraquís, con máis forza os pobos árabes pronunciábanse contra o Occidente. De modo que a “resposta guerreira” do Occidente conduciu ós pobos árabes a solidarizarse cun dictador que non levaban no corazón. Detrás desta aparente “irracionalidade”, é a estratexia adoptada polo Occidente –a guerra– o que os pobos árabes rexeitaban. Polo demais, a páxina da guerra do Golfo non foi aínda definitivamente volteada. Iraq permanece sometido a un embargo que deixará pegadas indeleble na memoria colectiva dos iraquís e dos árabes, considerando ademais que está acompañado por outro embargo similar, aínda que menos draconiano, imposto a Libia. Este “encarnizamento xurídico” no caso de Iraq non deixa de intrigar, sobre todo porque era concomitante, ata fai pouco, á dimisión das grandes potencias occidentais (da ONU, da UEO, da OTAN) fronte á traxedia dos musulmáns de Bosnia. A fin de contas, o tratamento destes problemas producira un efecto non considerado: o reforzamento dun islamismo de tintura anti-occidental. Primeiro, porque os estados árabes que son obxecto de crítica por parte das correntes islamistas demostraron, unha vez máis, a súa incapacidade para evitar un “desacerto” tan criminal no desencadeamento e xestión da crise. E axiña, porque o Occidente fixo unha brillante demostración da súa “superioridade material” parella a unha ambivalencia dos seus “valores morais”: o seu dereito é selectivo (posto que Occidente non chega a obrigar a Israel a retirarse dos territorios ocupados); a súa linguaxe é incomprensible (compara a Saddam con Hitler, mentres que Saddam foi o cliente máis mimado do Occidente) e a súa moral é discutible (pretende se-lo defensor da liberdade e da democracia, pero pecha os ollos ante moitos réximes escurantistas porque son os seus aliados). Para moitos islamistas, pero tamén para numerosos árabes laicos, a guerra do Golfo probou que nocións como as de dereito internacional ou de democracia constitúen “valores suxeitos a sospeita” porque a súa aplicación é “de xeometría variable(44)”. Non deixa de ser impresionante que, no transcurso dos 15 últimos anos, tres capitais árabes fosen bombardeadas polos Estados Unidos ou por Israel (Beirut en 1982, Trípoli en 1986, Bagdad en 1991), que dous estados árabes se atopen sometidos ó embargo occidental (Iraq e Libia) e que 4 países árabes figuren no elenco dos que sosteñen o terrorismo internacional (Iraq, Siria, Libia e Sudán). Durante a crise do Golfo, Saddam Hussein buscaba vinculala co conflicto árabe-israelí e a ocupación –impune– de Palestina, a meseta de Golan e o sur do Líbano por parte de Israel, mentres que o Occidente se negaba a ver tal vínculo. Non obstante, menos dun mes despois do fin da ofensiva anti-iraquí, o 6 de marzo de 1991, o presidente Bush anunciaba ó Congreso unha iniciativa americana, fundada nas resolucións 242 e 338 do Consello de Seguridade, a propósito do retiro israelí dos territorios árabes ocupados. Sen embargo, a Conferencia de paz árabe-israelí, inaugurada o 30 de outubro de 1990 en Madrid, non se atopa no marco das Nacións Unidas senón baixo a batuta do padriño americano e dun padriño “figurativo” soviético. Así mesmo, as conversacións bilaterais realízanse en Washington, entre 1991 e setembro de 1993, sen resultados, polo demais. O cal leva ós laboristas de Israel e á OLP a establecer contactos segredos que desembocan nos Acordos de Oslo I (13 de setembro de 1993). A dinámica das conversas chega ó Acordo de Taba ou Oslo II (1995) antes que os atentados das fraccións radicais xudías e palestinas conduzan o retorno do Likoud á dirección de Israel (o 29 de maio de 1996) e ó bloqueo do proceso. Facemos estes recordos non para mostra-la dificultade da reconciliación árabe-israelí, senón para pór en evidencia a posición do Occidente respecto ó proceso de paz, tal e como ela é percibida polas opinións públicas árabes. En efecto, estas están abraiadas polo escaso interese dos países occidentais por atopar unha solución rápida do problema; pola súa indulxencia respecto a Israel, a favor do que sempre se atopan circunstancias atenuantes; pola súa insistencia na “seguridade de Israel”, como se a seguridade dos palestinos ou dos libaneses importara pouco, pola súa condena verbal de graves actos por parte de Israel, tales como a práctica de torturas autorizadas pola súa Corte Suprema(45), os castigos colectivos, as detencións administrativas, a extensión das colonias; e pola parálise do sistema das Nacións Unidas nas súas deliberacións sobre as prácticas de Israel debido ó veto dos Estado Unidos. Pero o que é novo na percepción árabe, é a distinción que, en adiante, se fai entre un Occidente americano, cómplice de Israel e teimudamente hostil ós árabes, e algúns estados europeos, como Francia, que tratan de distanciarse das posicións pro-Israel dos Estados Unidos e adoptar unha actitude máis equilibrada. A recente visita de J. Chirac a Palestina e ó Medio Oriente (outubro 1996) tiña precisamente como obxectivo restaura-la imaxe de Francia, bastante afectada especialmente dende a guerra do Golfo; mostra-las distancias respecto ás posicións americanas; e indirectamente quebra-la percepción árabe dun Occidente monolítico “conxenitalmente” hostil ós árabes e ós musulmáns. A viraxe das opinións árabes respecto a Francia é significativa, xa que proba que o anti-occidentalismo que experimentan algúns árabes, sobre todo nos medios arabistas e islamistas, non é unha actitude enraizada nunha especie de “cultura de odio” ou de “rexeitamento ó estranxeiro”, senón que se trata máis ben dunha simple reacción a un comportamento indiferente e inclusive hostil do Occidente e que abondaría que o Occidente manifestase unha actitude máis positiva para que este anti-occidentalismo desapareza. É así como á representación máis variada e menos política dun Occidente bicéfalo (Estados Unidos-Europa), agrégase a representación dun Occidente americano gañado ás posicións israelís a causa da influencia da minoría xudía na economía e o voto americano, e dun Occidente europeo, globalmente culpado polos crimes nazis e, polo tanto, incapaz de impoñer e inclusive de falar de coherencia no mantemento das normas de comportamento internacional e que, en consecuencia, cultiva o equívoco. A expresión que frecuentemente pronuncian tódolos beizos, mentres que os israelís continúan agredindo ós palestinos, ocupando e colonizando as súas terras, é “o Occidente véndenos ventos”. Así é como, no imaxinario árabe, as posicións do Occidente respecto á cuestión palestina quedan marcadas pola ambigüidade. A lentitude da negociación árabe-israelí contrasta, a posteriori, coa rapidez e os métodos cos que a coalición “internacional” quixo pór fin á ocupación de Kuwait. Esta comprobación suscita rabia e amargura en árabes e musulmáns, e explica por que o conflicto árabe-israelí alimenta un islamismo con tintura anti-occidental. A hostilidade, real ou suposta, de que son víctima os inmigrantes, sobre todo os do Magreb, nos países europeos tende dende hai algúns anos a modela-la mirada dos árabes, especialmente os de dita rexión, sobre Europa. En 1996 a poboación magrebí, ou de orixe magrebí, nos países da Unión Europea representaba ó redor de 5 millóns, ou sexa, o 1,3% dunha poboación total estimada en 372 millóns. Se a maioría étnica magrebí é numericamente tan reducida, ¿por qué tanta condensación de hostilidade na súa contra? Esta é a pregunta que se formulan moitos árabes e homes do Magreb. E a resposta que eles dan é límpida: debido a súa diferencia étnica, confesional e nacional, a inmigración magrebí volveuse o obxecto privilexiado sobre o que se opera a proxección fantasmagórica dos problemas das sociedades europeas (sociais, económicos, culturais, políticos, demográficos, de nacionalidades), proxección que descarga sobre a inmigración os temores, as angustias, os recordos do pasado, as feridas latentes. Agora ben, non hai que perder de vista que 3 de cada 4 inmigrantes do Magreb viven en Francia, e que fai 40 anos Francia ocupaba o Magreb como potencia colonial dominante(46). Nestas condicións, os inmigrantes considéranse como os chibos expiatorios da difícil relación de Europa coa alteridade. Este sentimento de ser excluídos é moi forte entre os mozos de orixe inmigrante. Culturalmente asimilados, os mozos do Magreb que non son nin inmigrantes (xa que frecuentemente se trata de persoas nacidas en Europa), nin estranxeiros (posto que se nacionalizaron), séntense socialmente excluídos(47). De feito, mentres máis barreiras culturais caen, máis se trata de inventar outras: o rostro (el non é coma nós), a orixe (non é de cepa europea), o Islam (é un integrista en potencia). Así é como o racismo nace cando a diferencia se restrinxe e as distancias se acurtan. Subliñouno Mohand Khélil(48). “Os magrebís dan aínda máis temor cando se integran nas sociedades europeas, cando se volven visibles, cando reivindican o dereito a saír do anonimato”. É entón que os racistas de toda pelaxe comezan a degraña-las recriminacións: os estranxeiros enganan no acceso ós dereitos sociais (seguridade social, subsidios familiares, etc); agudizan o problema do desemprego; fan baixa-lo custe da man de obra local; alimentan a delincuencia; perturban a vida das cidades. A tais argumentos socioeconómicos agréganse os culturais que xorden dun transfondo etnicista: son non europeos e, polo tanto, non integrables (teñen unha curiosa forma de comer, de vestirse, de trata-las mulleres, etc) e imposibles de controlar (poden traballar para intereses estranxeiros, integrar células de terroristas pagados por potencias exteriores). Tamén o argumento demográfico (como teñen moitos nenos ameazan con engulir as nacións europeas). E, para coroa-lo conxunto, existe o argumento relixioso (o Islam é o antídoto da civilización xudeu-cristiana). Todos eses argumentos non resisten a unha análise seria. Pero fronte ás reaccións, frecuentemente hostís, das sociedades de acollida, os magrebís repréganse sobre a valorización íntima e o consolo dunha relixión practicada en privado, constitúese a súa resposta na “afirmación identitaria” e a saída da clandestinidade, mediante a construcción de novos lugares de culto ou o retorno de certos costumes no vestido. Desta forma, a inmigración magrebí en Europa tende a converterse, dentro dun contexto de crise, nun fenómeno que alimenta as representacións negativas. O racismo contra os inmigrantes xa non constitúe un feito marxinal. En certos países incluso se converteu no “negocio” dalgúns partidos de extrema dereita. Paradoxalmente, as reaccións negativas que se propagan en Europa non parecen arruína-la vida dos inmigrantes nin disuadir ós candidatos á inmigración. Máis que nunca, moitos mozos magrebís mantéñense fascinados pola outra parte máis achegada e próspera. Ese lugar que os atrae corresponde xeograficamente a Europa coa súa opulencia, a súa sociedade de consumo, o seu progreso, tantas cousas de que se carece no espacio ó que se pertence(49). A imaxe que proxecta Europa de si mesma a través das súas cadeas de televisión amplifica ese fenómeno de atracción. Doutro modo non se comprendería por que, cada día, mozos marroquís intentan, arriscando as súas vidas, atravesa-lo estreito de Xibraltar para arribar á outra ribeira do Mediterráneo. A problemática migratoria novamente revela a ambivalencia da mirada árabe-musulmana cara ás sociedades occidentais percibidas como hostís “á alteridade”, especialmente árabe-musulmana, pero simultaneamente ofrecendo tantos atractivos como para se desexadas, sen estar sempre ó alcance da man. As cruzadas, as conquistas coloniais, a balcanización do mundo árabe, Palestina, Alxeria, a agresión tripartita a Suez, a guerra dos seis días e a ocupación por Israel de territorios árabes, a segunda guerra do Golfo, a difícil relación das sociedades europeas cos inmigrantes do Magreb constitúen feitos e eventos que contribuíron no pasado, e aínda hoxe en día, a modela-la representación que o mundo árabe-musulmán ten do Occidente e, ante todo, de Europa. Para completar, habería que agrega-los efectos devastadores, no imaxinario árabe-musulmán, do tratamento da situación de Bosnia por parte de Europa. Igualmente, sería necesario subliñar como son percibidas en terra árabe as prácticas económicas e financeiras do Occidente. As engrenaxes da débeda son frecuentemente descritas como un “neo-colonialismo”, mentres que o Occidente “saquea” vantaxosamente os recursos árabes, especialmente o petróleo e o gas. Ademais, moitos árabes e musulmáns, recoñecendo o rol xogado por Europa no desenvolvemento da modernidade material, repróchanlle, sen embargo, carecer de “alma”, de “xenerosidade” e quixeran “separa-lo saber do seu contexto occidental(50)”, importa-la tecnoloxía “sen a súa ideoloxía” e combater ó Occidente “coas súas propias armas”. De alí o medo que senten os árabe-musulmáns máis fundamentalistas ante a mundialización en curso, e que é percibida como unha “planadora” que anula as especificacións e esmaga as identidades. Mentres que para moitos árabe-musulmáns, a cruzada do Occidente pola “defensa dos valores” (democracia, dereitos humanos, etc) detense alí onde comezan os intereses occidentais. Pode verse en que medida a relación cultural Occidente-Mundo árabe-musulmán se atopa marcada por innumerables representacións negativas, tenaces e perigosas. Cada parte desenterra nos “lugares da memoria” os feitos que satanizan ó Outro e auto-glorifican a Si mesmo. Unidas ás teses dos paxaros de mal agoiro como Samuel Huntington, tales representacións poden conducir a desacertos e situacións perigosas. Pero se as tensións son reais entre o Occidente e o Mundo árabe-musulmán, non é debido soamente ás pantasmas duns e outros, senón máis ben a causa de feitos obxectivos situados no tempo e o espacio. Non cabe ningunha dúbida de que, dende hai varios séculos, o Occidente dominou, ocupado, desmembrado, o espacio árabe e adquiriu respecto a el unha superioridade técnica, científica e militar. É practicamente evidente que axudou ó sionismo a realiza-lo seu soño, experimentou un sentimento, un sentimento de culpa fronte ós seus xudeus, que durante moito tempo ignorou os sufrimentos do pobo palestino e que sempre buscou defende-los seus intereses, aínda que fose ó prezo de inflixir incesantes humillacións ós árabes (Alxeria, Suez, Golfo, Palestina, etc). En tales condicións, pode comprenderse que o Islam volva a ser unha referencia normal, que os árabes esixan que o equilibrio sexa restaurado e que se tome en conta a súa dignidade. Pero o que é pernicioso en toda representación colectiva, especialmente a que teñen os árabe-musulmáns do Occidente, é a pantasma da conspiración ou a teoría do complot. Posto que, ademais de oculta-lo xogo dos actores e dos estados locais, poderá conducir a unha especie de endurecemento doutrinal, a unha crispación irreductible das posicións, inclusive a un desprezo “do infiel” e entón a un continuo Djihad. E iso nun momento no que o mundo árabe-musulmán busca imitar ó Occidente, inspirarse nel, insistindo á vez sobre o “carácter indíxena do producto tomado do Occidente”. Polo tanto, considera-las representacións anti-occidentais como un rexeitamento da modernidade constituiría un grave erro de interpretación. No presente texto, de enfoque xeral, prestouse pouca atención ós matices. No mundo árabe-occidental sempre cohabitaron as actitudes anti-occidentais coas conciliadoras co Occidente. Son numerosos os intelectuais árabes, inclusive entre os fundamentalistas, que chaman ó diálogo e á necesidade de supera-las asperezas do pasado. Xa en 1938, un grande escritor árabe da talla de Taha Hussein preconizaba no seu libro “O futuro da cultura en Exipto” (Mustaqbal al-thaqâfa fi Misr) unha franca occidentalización. Esta, hoxe en día, chamada Al-Taghrîb, suscita temores, pero non soamente entre os árabes. Abonda ler a notable obra de Philippe Engelhard “O home mundial(51)” para tomar conciencia das resistencias culturais á mundialización-occidentalización en marcha. A reafirmación identitaria constitúe, sen dúbida, unha das formas de resistencia cultural dos árabe-musulmáns, mentres que a emerxencia e o impacto dos islamistas nos países árabes proveñen en parte da súa capacidade “de responder á demanda de sentido da sociedade” (Bruno Etienne). De aí que o aparente rexeitamento do Occidente proceda máis “dun complexo proceso de reconciliación que, tanto contribúe a estende-lo campo de acción da modernidade, como a interromper ou perturba-lo seu avance” ou, noutros termos, “a facer posible a reapropiación da herdanza occidental máis que a refusala”. O problema da alteridade atópase así vinculado co das identidades. Se se desenvolve con agudeza no Mediterráneo, é debido á proximidade xeográfica e cultural. O mundo árabe-musulmán constitúe a diferencia máis próxima; Europa significa a referencia máis achegada. Como transforma-las diferencias en referencias recíprocas e absterse de monopoliza-la producción de sentido, tal é a problemática –e o desafío– futura das relacións entre Europa e o Mundo árabe, entre os países do Islam e os países do Occidente.
|
|
|
|
Notas (*) O termo árabe-musulmán refírese aquí ós árabes e ós musulmáns do Machrek e do Magreb e, en consecuencia, non recobre tódalas realidades asiáticas ou africanas. (1) Especialmente: L’Europe et le monde arabe, cousins, voisins, Publisud, París, 1994, Ed. española: Europa y el Mundo Árabe, primos, vecinos, Agencia Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1995; L’Europe et le Grand Maghreb, Publisud, París, 1992, Ed. española: Europa y el Gran Maghreb, Fundación Torras, Barcelona, 1994; L’Europe et la Méditerranée: géopolitique de la proximité, L’Harmattan, París, 1995, Ed. española: Europa y el Mediterráneo, Icaria, Barcelona, 1995. (2) SAÏD, Edward: Des intellectuels et du pouvoir. Seuil, París, 1996, p11. (3) Editions Syros, París,1992. (4) Versión española publicada por ICMA, Madrid, 1994. (5) L’Orient imaginaire, ed. De minuit, París, 1988. (6) L’orientalisme, Le Seuil, París, 1980. (7) L’image de l’Autre: Histoire de l’Occident médiéval face à l’Islam, Flammarion, París, 1983. (8) L’Europe et l’Islam, Seuil, París, 1978. (9) L’Eurocentrisme: critique d’une idéologie, Anthropos, París, 1988. (10) L’Europe et l’Orient, la Découverte, París, 1989. (11) SHARAFUDDIN, Mohammad: Islam and Romantic Orientalism litarary encounters with the Orient. L.B.Tauris, Londre, 1996. (12) Cf. RODINSON, Maxime: La fascination de l’Islam. Maspero, París, 1980. (13) Seuil, París, 1996, p48. (14) HUNTINGTON, S.: The clash of civilisations? Foreing Affairs, vol 72, nº 3, 1993. (15) AJAMI, Fouad. Foreing Affairs, vol 72, nº 4, 1993. (16) AGUIRRE, Mariano: Guerres de civilisation. Monde Diplomatique, di 1994. (17) NAÏR, Sami: Le regard de vainqueurs: les enjeux français de l’immigration. Grasset, París, 1992, pp70-91. (18) KHADER, Bichara: A inmigración magrebí fronte o racismo. Montserrat Abumalham (ed). Comunidades islámicas en Europa. Ed. Trota, Madrid, 1995, pp295-307. (19) CORM, George: L’Europe et l’Orient. La Découverte, París, 1989, p26. (20) L’image de l’Autre de Hammamet (Túnez), 15-16 de novembro de 1996. (21) BADIE, B.: Les deux Etats: pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam. Fayard, París, 1986. (22) AZMEH, A.: Arab nacionalism and islamism. Review of Middle East Studies, Londres, 1988, nº 4. (23) AHMAD, R.S.: Intrusion dans le mode de pensée égyptien (en árabe). O Cairo, 1985. (24) KHADER, Bichara: L’Europe et la Palestine, des croisades à nos jours. Prensa, ed. Complexe, Bruselas, 1997. (25) O Comité Helénico da Unicef organizara en novembro de 1997 un encontro sobre o tema “Medios de comunicación, estereotipos e imaxe do Outro no Mediterráneo”. (26) Ese parece ser o caso, a xulgar polo título dun libro recente publicado baixo a dirección de RICARD, Serge: Etats-Unis-Mexique, fascinations et répulsions réciproques. L’Harmattan, París, 1996. (27) Citado por MAALOUF, Amin: Les Croisades vues par les Arabes. Lattès, París, 1983, p69. (28) Sobre as cruzadas ver, entre outros: COHEM, Claude: Orient et Occident au temps des Croisades. Aubier, París, 1983; PRADELLE, Henri: Les Croisades. Desclée, Bruselas, 1994; FLORI, Jean: La première croisade: l’Occident chrétien contre l’Islam. Complexe, Bruselas, 1992; GOUSSET, René: L’épopée des Croisades. Perrin, París, 1995. Para unha breve síntese ver igualmente: KHADER, Bichara: Les Croisades (1095-1290): l’événement et le mythe. Les Cahiers du Cermac, nº 123, 1996. (29) SIVAN, E.: Mythes Politiques Arabes. Fayard, París, 1995, pp28-29. (30) BAGIG, Ahmad: Iraq and the Crusaders. Magnus books, Kuala Lumpur, 1991. (31) SIVAN, E.: op.cit., p35. (32) Sayyid Ali Al-Harir, El Cairo, 1899. (33) A. Ide, El Cairo, 1961 (Recordemos que se está en pleno desenvolvemento do arabismo militante e que Saladino era kurdo). (34) M.D. Abu Hahid, O Cairo, 1959. (35) BENOIST-MÉCHIN: Bonaparte en Egypte. Perrín, París, 1978, p53. (36) Cf. Bichara Khader: L´Europe et la Palestine, des croisades à nos jours, Complexe, Bruxelas, 1997. (37) Moses hess escribiu Rome et Jérusalem e Léon Pinsker: Auto-émancipation. Pero o libro fundador do sionismo político é o de Théodore Herzl: Juden staat(l´Etat juif), traducción francesa, París, Lipschutz, 1926. (38) CHAGNOLLAUD, Jean-Paul: Maghreb et Palestine. Sindbad, París, 1977, p51. (39) Citado por CHAGNOLLAUD, Jean-Paul: op.cit., p53. (40) MEYNIER, Gilbert: Algérie, comprendre la crise. Gilles Manceron, ed. Complexe, Bruxelas, 1996, p40. (41) Ibid. p46. (42) Cf. A obra de NICAULT, Catherine: La france et le Sionisme, 1897-1948, une rencontre manquée? París, Calman-Levy, 1992. (43) Cf. KASSIR, Samir e MARDAM-BEY, Farouk: Itinéraires de Paris à Jérusalem: la France et le conflit israélo-arabe, les livres de la Revue d’Etudes Palestiniennes. París, 1992, 2 tomos. (44) Sobre a relación dos movementos islamistas co Occidente ver Ola Abu Zeid (ed). Islamic movements in a changing world, Friedrich Ebert Stiftung & Center for political research and studies, O Cairo, 1995. (45) Informe de Amnistía Internacional: Torture sous contrôle médical en Israël. Monde Diplomatique, xaneiro de 1997, p8. (46) Cf. O libro de NAÏR, Sami: Le regard des vainqueurs; les enjeux français de l’immigration. Grasset, París, 1992. (47) Desenvolvín esta idea no meu libro Europa e o gran Magreb. Fundación Torras, Barcelona, 1994. (48) KHÉLIL, Mohand: L’intégration maghrébine en France. PUF, París, 1991. (49) Cf. BENNANI-CHRAÏBI, Mounia: Les jeunes marocains et l’ailleurs: appropriation, fascination et diabolisation. Pouvoirs, nº 62, 1992, pp107-118. (50) TIBI, Bassam: Culture et politique. Géopolitique, verán 1993, nº 42, p67. (51) ENGELHARD, Philippe: L’homme mondial: les sociétés humaines peuvent-elles survivre? Arléa, París, 1996, 568p. |
|
|
|
ÚLTIMA REVISIÓN: 15/09/2002
|
