Tempo Exterior nº 4 segunda época - xaneiro/xuño 2002
|
| O Islam, unha identidade plural |
|
Xosé Chao Rego |
|
A cuestión En 1991 a Guerra do Golfo propicioume a oportunidade de levar a cabo unha vella ansia: a lectura do Corán e o estudio do islamismo. Naquela situación escribín dous pequenos ensaios sobre o tema(1). Unha nova catástrofe, o asalto ás Torres Xemelgas de Manhattan (Nova York) congréganos arredor do tema musulmán. Os dous rañaceos derrubados por avións foron un ataque ós inimigos, ó santuario económico do deus da relixión neoconservadora que sustenta ideoloxicamente a globalización da economía. Un verdadeiro sacrilexio. Franz Hinkelammert subliña que tal violación equivale ó que é Roma co seu Vaticano ou a Meca para os musulmáns. Para el, o ataque á Casa Branca ou ó Pentágono son secundarios(2). No inconsciente colectivo dos españois segue presente a Reconquista e as cruzadas para libera-lo Santo Sepulcro –aproveitando para abri-lo comercio con Oriente–, así como a imaxe cabalgante do Apóstolo Matamouros, tan pouco ecuménica(3). En algures aínda seguen escenificando batallas simbólicas de mouros e cristiáns, das que estes saen indemnes. Non é ocioso lembrar que cando bautizaban un neno adoitábase afirmar: “moro me lo entregas, cristiano te lo devuelvo”. O mouro é luxurioso, dicimos, e non cavila noutro ceo que non sexa o paraíso das hurís. A nosa memoria histórica está ferida e cómprenos curar de posibles fobias; un contraste entre cristianismo e islam hanos axudar. Parece pouco discutible o feito de que o Islam e Occidente están en conflicto. Un diagnóstico sobre a cuestión precisa os termos de oposición: “Os axentes dese conflicto non son as relixións. Non vivimos un enfrontamento entre o cristianismo e a relixión musulmana. Pois, por un lado, o mundo occidental xa non é cristián; pode haber nel uns poucos cristiáns excelentes, pero nin a cultura oficial, nin os xestores, nin os mestres ou voces autorizadas de Occidente son hoxe cristiáns. Polo outro lado, o mundo islámico é en realidade moito máis plural do que parece(4)”. O verdadeiro conflicto é o que se dá entre o Islam como cultura e o Occidente desenvolvido entendido tamén como cultura. Se nun primeiro momento a relación Islam e Cristiandade se expresou en termos relixiosos, logo produciuse nun segundo momento que se define a partir do proceso colonial europeo. Europa representaba a modernidade e mailo progreso. O trauma foi moi forte porque se na súa orixe o Islam é dominante e creador durante toda a Idade Media, coa colonización perde a súa estatura. Humillado, pasa a ser un pobo dividido e de emigrantes, con perda da identidade e marcado por un pluralismo que é máis dispersión –nin tan sequera diáspora–, do que apertura plural. O Islam ten un contencioso coa modernidade, do que falaremos despois. Cómpre antes achegarse á persoa de Muhammad. Non lle chamarei Mahoma, salvo en citas dos autores, polo maltreito que quedou tal nome no contexto antimusulmán español e europeo. Víctima dunha imaxe lendaria que afecta ós fundadores de relixión, a lenda negra vai esmorecendo na medida en que as investigacións van devolvendo a súa biografía. Fernand Braudel aprecia que “como resultado obtívose unha imaxe de Muhammad aínda máis atractiva e emocionante”.
A Muhammad hai que situalo no ámbito dese inmenso comercio de caravanas entre o Mediterráneo e o Índico ata China. Paran nas cidades e oasis das rutas caravaneiras, onde realizan feiras e ritos relixiosos. Unha desas cidades era A Meca, situada na ruta do incenso, producto resinoso moi apreciado en Europa polo seu recendo, amén do emprego en ritos litúrxicos. A ruta do incenso abranguía dende o Iemen, ó sur da Península Arábiga, ata o Mediterráneo, como di Robert Mantran(5). Vai soa-la hora de os árabes chegaren a unha Europa aínda non estructurada. Dous camiños van entrecruzarse para que naza Europa: o de Muhammad e o de Compostela ou do Apóstolo Santiago. O meu profesor Ludwig von Hertling describe o fenómeno conflictivo: “Sucedeu que a Igrexa, que ata daquela non coñecera ningunha barreira territorial, bateu de súpeto cunha fronteira xeográfica no sur (...). Dende entón, a posición xeográfica de Roma dentro da Igrexa non foi central, senón marxinal. En consecuencia, o punto de gravidade xeográfico da Igrexa trasladouse cara ó norte, cara á Galia. E non foi isto todo. A separación entre o Occidente e Bizancio fíxose, por culpa dos árabes, moito máis tallante(6)”. “Non serían concibibles estes movementos sen a existencia de cidades poderosas. Estas, naturalmente, inzan co Islam. Son o motor que fai posible esta inmensa circulación”, afirma Fernand Braudel(7). A máis singular destas cidades, A Meca, estivo dominada a partir do século V pola tribo dos Quraix, que a converteu en importante centro de peregrinación. Reuniron os quraixís as principais divindades árabes nun santuario único, a Kaaba. De momento un deus denominado Allah foi elixido deus supremo, non aínda único. Era un “deus ociosus”, cun papel insignificante na vida relixiosa da tribo, sendo os seus fillos invocados como divinos en cadansúa tribo. O templo da Kaaba –palabra que significa cubo–, ten 15 metros de alto, 10 de longo e 12 de ancho. A un lado a Pedra negra –posible meteorito–, actúa de centro onfálico ou umbilical: embigo cósmico dos árabes. A tradición conta que Adam, logo de ser expulsado do paraíso, fundou a primeira kaaba (casa de Deus), que foi destruída polo diluvio. Reconstruída por Abraham e o seu fillo Ismael, da concubina Agar, colocaron a Pedra Negra transportada polo arcanxo Gabriel. Tal é a circunstancia na que nace Muhammad no ano 570 e na Meca, nunha familia modesta da poderosa tribo de Quraix, do clan de Hasim –os hasimís–, rival do clan dos omeias, de tanto futuro. Orfo ós sete anos, o seu tío materno Abú Talib, pai de Alí, coidouno. Este curmán, Alí, foi o compañeiro de mocidade de Muhammad; dos seguidores de Alí nacerá unha secta moi importante: a Xía. Cando tiña vinte anos foi escollido por unha rica viúva da Meca, Khadixa, como persoa de confianza para se facer cargo das súas caravanas que ían a Siria; cinco anos despois casaron. Brincando sobre datos, simplifico a biografía: cando lles comunica as revelacións de Allah ós seus concidadáns mequís, a reacción dos da Meca foille hostil, e non sen motivo, pois a mensaxe do Profeta interfería nos intereses económicos da aristocracia mercantil. Como indica o profesor Pedro Martínez Montávez, “a súa mensaxe, que se orienta por vías de xustiza social, encerraba unha indubidable dimensión revolucionaria, perigosa polo tanto para o sistema establecido(8)”. Fernand Braudel dinos: “Sen Mahoma, Arabia, desintegrada en tribos e confederacións rivais, aberta ás influencias estranxeiras, ós esforzos coloniais de Persia, da Etiopía cristiá, de Siria, do Exipto bizantino, non realizaría a súa unidade e, ó non contar con esta, non podería lanza-los seus saqueadores cara ás longas fronteiras do Norte. Nin Bizancio, nin os partos, enfrontados dende había séculos, sospeitaran nin temeran por un momento que puidese xurdir un inimigo serio en países tan pobres(9)”. En consecuencia, trasladouse a unha vila que axiña se vai chamar Madina-al-Nabi ou cidade do Profeta: Medina. Isto sucede no 622, coñecido como o ano da héxira ou éxodo, e marca o inicio da era musulmana. Con todo, a Meca segue a ser para el a cidade santa, e ocasionalmente retorna a ela, triunfador, para derrubar ídolos. Non cabe dúbida de que a peregrinación anual –obrigatoria alomenos unha vez por vida, se hai bens de fortuna–, constitúe un factor forte de identidade, como o representaba tamén a subida dos xudeus da diáspora a Xerusalén por pascua, co saúdo de despedida: “Deica o ano que vén en Xerusalén”. O libro de revelacións, o Corán, toma referencias da tradición bíblica e a súa propia misión como profética enténdea Muhammad na liña dos profetas bíblicos e de Xesús de Nazaré. Respectuoso en principio con xudeus e cristiáns, a clave da súa actitude é esta: el considérase o derradeiro dos profetas e Xesús –o seu nome aparece en 15 suras ou azoras (capítulos do Corán)–, tería que se-lo precursor que selase o papel de Muhammad. Contrariamente ó que pensan moitos, venera a Xesús e á súa nai María, mesmo aceptando o nacemento virxinal, mais non como mostra da divindade de Xesús. Incluso concede que fixo milagres, taumaturxia que nunca se atribúe a si mesmo. O que non tolera é unha relixión que non sexa estrictamente monoteísta, e a figura de Xesús Cristo divinizada non a acepta. Rematando este apartado, no que Muhammad aparece como fonte da identidade islámica, escoitamos a Mircea Eliade: “A historia das relixións e a historia universal non coñecen outro exemplo comparable á empresa de Mahoma. A conquista da Meca e maila fundación dun Estado teocrático proban que o xenio político do Profeta non era menor có seu xenio relixioso. É certo que as circunstancias e, ante todo, a decadencia da oligarquía mequí, xogaron a prol do Profeta, mais non explican nin a teoloxía, a predicación e mailo éxito de Mahoma nin a perennidade da súa creación: o Islam e a teocracia musulmana(10)”.
A palabra “islam” procede do verbo “aslama”, que significa entregarse, someterse. O Islam é a entrega de si a Allah: a submisión; os muslim, vocábulo do que deriva a nosa palabra “musulmán”, son os submisos a Allah. É musulmán quen profesa a estricta unicidade de Allah, palabra divina do Corán, e a misión profética de Muhammad. Profesan os musulmáns un monoteísmo radical. Muhammad considerou supersticiosas ou politeístas moitas formas de culto e afirmacións cristiás que el recolleu do seu contorno. Sería o Islam a máis relixiosa de tódalas relixións, pois Deus sempre quedará no seu lugar; fronte á creaturidade dos humanos, sempre afirmará a transcendencia de Deus. Polo que acabamos de ver, trátase dunha relixión sinxela, que procura seguranza, identidade. Nosoutros falamos de teocracia, pero non nos importa admitir que hai unha esfera para o temporal –dade ó César o que é do César–, e outra para o relixioso: e a Deus o que é de Deus. Habemos ser cautelosos cando se fala do Islam como Estado teocrático. Certamente que é unha sociedade que se rexe pola teonomía ou lei divina, pero non ó xeito occidental: non é unha desviación, senón algo orixinal. Podemos resumir estes conceptos lembrando que no ano 632 morre o Profeta; o Islam estaba espallado por Arabia, pero Muhammad non fundara unha dinastía e nin tan sequera deixara prevista a súa sucesión. Houbo que dispoñer dalgún mecanismo –como foi a era apostólica para os cristiáns–, para que os sucesores que a tradición considera lexítimos, escollidos entre os compañeiros do fundador –os califas–, tomasen as rendas. Son líderes carismáticos que se manteñen na capital, en Medina. Os árabes anteriores ó Islam pensaban en termos de clan e de tribo. A confederación de tribos, mesmo sendo efémera, tiña un proxecto político ambicioso. Pero a expresión “o Islam é relixión e Estado” é serodia, porque Muhammad comeza a pensar en termos de Estado cando crea a Comunidade de Medina. A Comunidade islámica traduce insuficientemente a palabra umma, da raíz “umm” (nai). Por forza dos acontecementos, a umma tende a se converter en Estado autocrático e o califato carismático en sultanato despótico –sultán significa poder–, pero sempre queda aí ese principio dinámico de revisión, ese concepto orixinal –de orixe e de orixinalidade–, ó que se refire Abdallah Larui, unha antinomía entre Islam e Estado(11). De feito, a umma é superestatal e dende ela é posible pensar non só nun panarabismo, senón mesmo nun panislamismo. O mesmo califato adquire unha función política e os califas renuncian á súa función relixiosa e viven illados nos seus pazos, confiando ós ulemas, teólogos e especialistas en dereito canónico, atención cotiá ós problemas dos crentes. Insistimos no inconveniente falar do Islam como Estado teocrático, que o é: unha sociedade que se rexe pola teonomía ou lei divina, pero nada permite concluír que a relixión sexa a alma nin que o Estado é a realización temporal dela, porque sendo teocracia fundada sobre a mensaxe profética, esta engádelle un plus de utopía endexamais realizable e converte a umma nunha dimensión ética e utópica que a sitúa por riba de estados e fronteiras. Estado e umma ou comunidade non se contradín senón que se ignoran. E isto propicia ese pluralismo consistente en que, cun fondo común, se distingan dentro do mundo musulmán grandes conxuntos como o mundo árabe, o turco, o iraniano, o subcontinente indio, Indonesia e Malaisia, a África subsahariana, con características particulares en cada caso. Estamos na conxugación da identidade e o pluralismo. A identidade do Islam é cousa clara, e como indica Josep Van Ess, “aquilo polo que un musulmán experimenta a súa identidade non son as fórmulas de fe, senón determinadas accións”, tales os cinco deberes dos que cando menos catro están ligados á práctica. Tamén en parte a quinta, que é en realidade a primeira: “unha breve pero moi folgada fórmula de profesión de fe”. “Non existe no Islam nada que poida compararse co credo”. A tradición di: “O enviado de Deus dixo: o Islam está construído sobre cinco piares: o testemuño de que non hai divindade fóra de Allah e de que Muhammad é o seu enviado; o cumprimento da oración ritual; o pagamento do imposto social (a esmola legal); a peregrinación á Meca; o xaxún do mes de ramadán. Estes son os cinco mandatos da lei, xaría, que significa camiño, e que renunciamos a comentar por razóns de espacio. Pero “resulta moi significativo que estas cinco “columnas”, agás un engadido na profesión de fe, sexan recoñecidas igualmente polos sunnís e os xiís; o que se persegue non é a ortodoxia, senón a ortopraxe. E a ortopraxe acredítase publicamente na vivencia comunitaria ritual cos outros crentes(12)”.
Para afirma-lo pluralismo, abondaría con cita-la existencia de diversas sectas, pero imos reducirnos a tres diferencias maiores: a sunna, a xía e o sufismo. Desaparecido Muhammad, a atención da comunidade ou umma axiña se centrou nos feitos da súa vida, pois había se-lo modelo de conducta para o crente. Tamén se descubriu que as normas do Corán non abondaban para regula-la vida do Estado que nacía. Recorreuse ós actos e palabras de Muhammad para satisface-la demanda de criterios. Para tal labor reuníronse e codificáronse os hadits ou tradicións sobre Muhammad. Isto non evitou o que Josep M. Manyer i Farré denomina o gran cisma do Islam. Xa indicamos que as tradicións había que telas en conta e para interpretalas estaba a sunna, que representa o Islam ortodoxo, tradicional. É o islam fiel a umma: de cada dez musulmáns que hai no mundo, nove son sunnís. Ós sunnís opóñense os xiís, os membros da xía, que significa partido, secta. Naceu ós 30 anos da morte do Profeta un cisma que, mantendo a unidade relixiosa, disputan sobre quen debe estar á fronte da umma. Tres opcións se rexistran: os sunnís, hoxe case o 90 por cento, requiren un descendente calquera da tribo quraixí de Muhammad; os xiís esixen que sexa un descendente directo do Profeta; unha ínfima minoría, os khaixís, tamén escindidos por culpa de Alí, din que califa debería selo o musulmán máis digno, prescindindo das orixes. A función do califato foi esvaecendo e quedou como referencia utópica. Os auténticos sucesores do Profeta chegaron ser, pola complexidade xurídica que acadou a umma, os profesionais do dereito canónico: os ulemas para os sunnís e os mollahs –aiatollahs– para os xiís. Como o Islam é unha relixión sen autoridade doutrinal nin maxisterio oficial, sen Igrexa, constitúen eses individuos unha especie estraña de clérigos. Unha nova dimensión dun islamismo plural constitúeno os sufís. O vocábulo parece proceder de “suf”, a la branca coa que facían o seu hábito, moi frecuente entre os monxes anteriores ó Islam. Outros opinan que procedería do grego “sofos” sabio, “sofía” é a sabedoría. O sufismo representa a relixión mística, que intenta vivir mediante a introspección o contido da revelación coránica. “O sufismo é unha protesta clamorosa, un testemuño irremisible do Islam espiritual contra toda tendencia a reducilo a unha relixión legalista e literal, o que o empurrou a desenvolver ata os seus menores detalles a técnica da ascese espiritual. A pesar de ser un fenómeno que encaixa mellor na sunna ca na xía, moitas foron as dificultades que o Islam oficial opuxo ó sufismo; comprensible, porque o sufí representa a protesta contra o legalismo islámico(13). Non outramente fixeron as autoridades eclesiásticas os nosos místicos: Teresa de Ávila, perseguida, Juan de la Cruz, preso. Os sufís adoitan ser conservadores. Luis Sols Lucia opina: “As irmandades sufís non constitúen estrictamente unha tendencia política, mais si unha actitude ante a política moito máis coherente coas raíces islámicas. Non fan concesións de ningún tipo á modernidade. Cultivan un Islam moi espiritualista e tradicional, cun intenso fervor relixioso (...) Hoxe o sufismo coñece unha gran difusión e exerce unha notable influencia sobre o resto dos musulmáns. Atópase moi difundido en ambientes intelectuais, particularmente na prestixiosa universidade Al-Azhar do Cairo(14). A mística musulmana dáse xa dende o comezo en ordes e fraternidades, a exemplo dos ascetas monxes cristiáns de Siria e de Exipto.
Dinos Albert Houraní que contra mediados do século IX ou X xurdiu algo que se recoñecía como “mundo islámico”. O símbolo máis externo eran os edificios, sobre todo as mesquitas. Non era un templo. En Medina, a mesquita era un espacio cerrado xunto ás habitacións do Profeta, e ademais todo un mundo. Constitúe o corazón xeográfico da cidade e dunha serie de edificios relixiosos, a casa onde o cadí administraba xustiza, habitacións para os viaxeiros ou peregrinos e hospitais. Tamén había escolas, baños, zocos ou mercados. Cada venres reúnense para a oración do mediodía. Adoita ser un edificio apaisado, máis ancho ca longo, cerrado por muros. Cada fiel recita por conta propia a pregaria ritual, volto cara á Kaaba, único santuario do Islam e centro simbólico, onfálico, do seu culto(15). Réstanos falar de dúas cuestións delicadas, da xihad e da muller. Algúns engaden ós cinco piares da xaría a xihad coma sexto piar, palabra que se repite unhas 38 veces no Corán e que significa esforzo, e algúns traducen, abusivamente, como “guerra santa”. Moitas veces refírese á guerra do ser humano contra si mesmo e todo o que nel é contrario a Deus. De feito pode chegar a se converter en guerra, pero o Corán afirma: “Nada de coacción na relixión. O camiño verdadeiro sabe distinguirse el só do erro” (2,257). Muhammad organizou a guerra contra a Meca por necesidade de recuperaren bens aqueles musulmáns que, fuxidos da cidade por ser perseguidos, foran desposuídos deles polos mequís. Jacques Jomier opina: “Hai algúns versículos no Corán que lexitiman este tipo de guerra. As guerras seguintes lexitimáronse igualmente, pero máis tarde. De momento, parece que o vello atavismo dos nómades atraídos polas riquezas dos sedentarios se uniu co desexo de propagaren o Islam. Máis tarde os doutores da lei atoparon motivacións relixiosas para explicar esas expedicións, mentres que algúns musulmáns (máis raro) ven simplemente nelas un fenómeno profano, propio dos árabes en canto pobo(16)”. A sorpresa pode vir do feito que o Islam foi tolerante onde se implantou. Con todo, as cousas deberon de cambiar pois chegou o momento en que o musulmán dividía o mundo en dúas partes: dar-al-Islam (casa ou territorio do Islam) e dar-al-harb (casa ou territorio da guerra ou “harb”). J.M. Manyer Farré (p26) inclúe un elemento intermedio: dar al-sulh, “ou mundo da reconciliación”, que inclúe os países que son monoteístas aínda que non musulmáns, cos que está permitido asinar un pacto(17). En canto á situación da muller, nada hai no Corán que autorice o machismo(18) do tipo talibán, como a mutilación xenital ou ablación do clítoris. Certo que a sociedade na que Muhammad predicou era patriarcal, propia de pobos pastores. As mulleres, bens familiares; así nolo indica o Decálogo de Moisés no décimo mandamento, pero o Corán defende á muller dos excesos masculinos e recoñécelle o dereito á propiedade e a educación, solicitando tamén dela o consentimento ante o matrimonio. Do veo nada digo porque hai costumes diversos e adoita ser un sinal de identidade polo que se loita. Falando en xeral, e aceptando o que acabamos de afirmar, reproduzo este texto crítico do teólogo Xabier Pikaza que, verificando que Muhammad mellorou a condición das mulleres da súa sociedade e tempo, hoxe o Islam é regresivo en relación ó cristianismo neste ámbito: “Pero dentro desa igualdade acéptase e dalgún xeito se acentúa a división entre homes e mulleres. Nesta perspectiva, o Islam foi e segue a ser unha relixión (¿unha sociedade?) profundamente patriarcalista, por non dicir machista. Quizais poderiamos engadir que a súa experiencia social está fundada en dous grandes principios: a supremacía do home no nivel político e familiar; e a separación de homes e mulleres na vida cotiá, fóra do ámbito familiar propiamente dito(19)”.
A caída do poderío musulmán pagou o prezo, como outros pobos, do abuso de Europa en tres fases: a) colonización, a partir do descubrimento de América; b) o colonialismo constitúe unha segunda etapa, máis hipócrita, pois xustifica a súa actuación como misión civilizadora do branco. Isto sucede na segunda metade do século XIX e forma parte do que Lenin denominou “estado superior do capitalismo”. No contexto da explosión industrial eran precisos novos mercados e lugares con materia prima abundante e man de obra barata; c) á terceira fase, trala descolonización do Terceiro Mundo logo da Segunda Guerra Mundial, chámalle Jean-Paul Sartre neocolonialismo. Referíndose a Alxeria, Sartre explícao así: “A elite europea dedicouse a fabricar unha elite indíxena; seleccionáronse adolescentes, marcáronlles na fronte con ferro candente os principios da cultura occidental. Logo dunha breve estancia na metrópole, devolvíanos ó seu país, falsificados. Tales mentiras viventes non tiñan nada que dicir ós seus irmáns. Aquilo acabou: as bocas abríronse soas; as voces amarelas e negras seguían falando do noso humanismo, pero foi para reprochárno-la nosa inhumanidade”. E Yomis Berri apontoa: “A colonización, aquí máis ca noutras partes, non foi soamente unha superexplotación das riquezas e dos humanos, foi tamén unha tentativa de despersonalización. Explotar ata despersonalizar, despersonalizar para mellor explotar: a lóxica colonialista xogou a fondo no caso de Alxeria(20)”. Alxeria representa un caso paradigmático que podemos analizar brevemente como exemplo de procura de identidade e de imposición da metrópole vetando un pluralismo liberador. En 1830 os franceses ocupan ese país do Magreb. ¿Que tivo que suceder para que o líder Ferhat Abbas cambie de pensamento en dez anos? En 1936 declara: “Alxeria é terra francesa. Somos franceses cun estatuto musulmán; hai que pasar de colonia a provincia”. E así foi, non para ben de Alxeria pois o mesmo líder, en 1946 afirma: “Os musulmáns de Alxeria aparecen na propia casa como estranxeiros; o refugo que sempre se opuxo ás súas solicitudes de ser admitidos na comunidade francesa, desanimounos verbo da asimilación que se lles presenta agora como maquinaria perigosa ó servicio da colonización”. E reclamaba un estatuto político propio para a nación alxerina(21). Os franceses bateron cun Islam popular, supersticioso e pragmático, e trataron de suprimir ese fanatismo, fracasados os intentos purificadores da salafía. Consiste o salafismo ou tradición dos devanceiros nun reformismo moderado, pero mal visto polos conservadores, que naceu entre 1890 e 1920. Os franceses procuraron un Islam tutelado, no medio dun Estado xacobino e laico. En consecuencia, crearon un Islam oficial submiso, que reprimía a insurrección e mercaba a lealdade. Interesaba a desarabización cultural e o desarraigo de símbolos e mitos populares identificatorios, sen que o proceso de occidentalización fornecese a igualdade entre colonizadores e colonizados; o lema republicano –“liberté, fraternité, égalité–, só servía para a metrópole. A burguesía urbana e as elites afrancesadas loitaron máis de dúas décadas pola igualdade legal, logo pola autonomía e á fin pola interdependencia no marco da República Francesa; tal foi a evolución política de personalidades como Ferhat Abbás. París fiouse da invidencia dos pieds-noirs –pés negros, poboación alxerina de orixe europea–, así denominados pola cor negra do seu calzado. Estes non souberon ver que a situación resultaba insoportable e viron cómo na noite do 1 de novembro de 1954 estalaba a guerra de liberación de Alxeria, que levou a cabo o exército da Fronte de Liberación Nacional (FLN), que triunfou en 1962. O 19 de xuño de 1965 un golpe de Estado depuxo a Ben Bella e ascendeu o coronel golpista Huari Bumedián. Tralo golpe militar de Bumedián chega a deterioración política, o abandono da agricultura, o despotismo burocrático, a omnipresencia policial e a industrialización de fracaso. En outubro de 1988 os partidarios de Bumedián descubriron, trala sanguenta represión, a magnitude do desastre. Cando se fixo independente, Alxeria era grande exportadora de productos agroalimentarios e gozaba da mellor infraestructura do continente, agás Sudáfrica. Morto Bumedián en 1978, as mesquitas convértense nos únicos espacios de oposición aberta ó réxime, e a mocidade non escolarizada, carentes de lugares de ocio e vivindo en casetos, son atraídos polos islamistas máis fanáticos, que aproveitan ese baleiro de poder. Subvencionadas por Arabia Saudita, as mesquitas inzan coma fungos. Poñen en marcha a xihad ou chamamento á guerra contra os dirixentes corruptos e os intelectuais afrancesados e nace a FIS (Fronte de Liberación Nacional). Nas eleccións municipais do 12 de xuño de 1990, a FIS faise con máis da metade dos concellos: máis voto de castigo á FLN ca aprobación do modelo de sociedade da FIS. Na primeira volta das lexislativas de decembro do 91 a FIS obtén a maioría. En previsión do triunfo na segunda volta, as eleccións son interrompidas. Chega o réxime de terror co integrismo islámico da FIS. O humor negro afirma que xa existe alternancia política: o poder goberna de día e a FIS a partir do serán. Juan Goytisolo aposta polo futuro mestizo en vez da cruel limpeza étnica. “¿Non é Alxeria, como case que tódolos países do Mediterráneo, o resultado dunha mestizaxe e fecunda compenetración de culturas?”. A Declaración de Cartago do 22 de setembro de 1994 reza así: “A grandeza da civilización musulmana fúndase no pluralismo, a mestizaxe, a interrogación, a busca, o intercambio. Só o retorno a estes valores pode renova-la súa grandeza(22)”. Pero dende as páxinas de Internet a xornalista Laurence Thieux vaticina consonte o fracaso do modelo cultural: “Aínda que a ideoloxía oficial definía a personalidade alxerina segundo a fórmula do líder dos Ulemas Ibn Badis: ‘O árabe como lingua, o Islam como relixión e Alxeria coma patria’, o pobo alxerino, e particularmente a nova xeración non puido resolve-los seus problemas de identidade. A política de arabización non estivo acompañada dunha promoción social paralela, nin dun cambio das elites. Unha minoría francófona segue ocupando as posicións privilexiadas ó servicio do poder á vez que a comunidade arabófona continúa sendo marxinada dos sectores económicos máis dinámicos”.
A poboación mundial musulmana dáno-la cifra duns 1.200 millóns, dos que corresponderían a Europa 92 millóns, dos que 12 millóns están localizados en países da Europa comunitaria. Francia é o primeiro país musulmán de Europa. En menos de 40 anos pasan de 5 mil a 5 millóns, 3 millóns con nacionalidade francesa, expresivo fenómeno que agora se descobre, sendo o peso político deses, que viven coma franceses, case que nulo. Non teñen existencia legal como musulmáns; cada ano o 5 de xaneiro, o presidente da República Francesa recibe con gran solemnidade ós representantes de tres grandes relixións –católica, protestante, xudía–, ausente a musulmana. Importados en masa despois de 1950 para reconstruír Francia, os musulmáns franceses non foron debidamente atendidos e eles só pensan en volver ó país de orixe. Ademais das carencias de todo tipo, érguese unha cuestión: ¿como permanecer musulmán nun país laico? Asustados o día 11 de setembro deste ano polo derrubo das Torres Xemelgas de Manhattan, os franceses descobren agora un islam descoñecido, violento, seica fanático. Os árabes en Francia, logo dunha primeira actitude de medo ás reaccións racistas, coa consigna de non responder ás provocacións, coñecen unha segunda reacción de carraxe. As sondaxes de opinión realizadas o 22 de setembro dan a imaxe dun Islam tranquilo, respectuoso coa laicidade francesa, pero o futuro preséntaselles incerto e pensan en retornar ó país de orixe. A medranza dos musulmáns é debida a simples motivos demográficos. Noutros países as cifras son estas: mentres en Alemaña están nos 3 millóns de musulmáns, Inglaterra ten 2 millóns, España 600.000, Holanda 400.000 e Bélxica 200.000. En Asia hai uns 600 millóns, deles, 160 en Indonesia. No continente africano, uns 350 millóns; Nixeria ten ela soa 85 millóns. No continente americano, en Brasil viven 5 millóns. Estados Unidos alberga a máis de 12 millóns de musulmáns. Algúns países intentaron a islamización de tódalas institucións estatais, o que fai que a “xaría” penetre na Constitución. Son os Estados Islámicos: Arabia Saudita, Paquistán, Irán, Sudán, Afganistán, ben entendido que non todos eles son árabes, como Irán, que é persa ou iraniano. As grandes áreas culturais do Islam son estas sete: a) o mundo árabe; b) África tropical, na parte occidental difundido polas vías de comercio dende o século X e as partes orientais teñen orixe nas conquistas de cristiáns ó longo do val do Nilo; c) o mundo iraniano indio, xa dende o principio presentes os musulmáns en ámbitos ocupados, en Irán e no sur da India, por comunidades cristiás heréticas: nestorianas; d) mundo malaio; e) no ámbito chinés; f) mundo turco; g) mundo euro americano. En todos eses países hai diálogo entre o Islam e a Igrexa católica. Ó distinguir entre países árabes e países islámicos –sendo a relixión dun ámbito espacial maior cá etnia árabe–, batemos con catro bloques de países árabes: a) un deles corresponde á area mediterránea norteafricana: Marrocos, Alxeria e Tunicia: o Gran Magreb ou Poñente. Tamén Libia e Mauritania, sen esquecer ese Sahara en transo de referendo pola independencia; b) Exipto; c) O Crecente Fértil con tres repúblicas: Siria, Iraq e Líbano e mailo reino de Xordania; d) Península Arábiga: Reino de Arabia Saudita, República do Iemen (norte e sur uníronse en 1990), Kuwait, Qatar, Omán, Bahrein e os seis Emiratos Árabes Unidos. Como observamos, amplo pluralismo cunha identidade relixiosa básica. Teriamos que analiza-la arabidade e mailo sionismo, porque Israel constitúe un enclave conflictivo. Os nacionalismos tamén teñen a súa palabra, ás veces tan imperiosa como a dos irmáns musulmáns ou o problema palestino. Na década dos 70, a partir de 1973, a OPEP (Organización de Países Exportadores de Petróleo) cambia a situación do Oriente Próximo. Imos ver soamente algún dos desafíos, que teñen a súa palabra. Hai voces que claman pola “ilustración” do mundo islámico, cuestión delicada.
Un paradigma é un modelo ou exemplo. Estudiando as revolucións científicas, Thomas Khun elaborou esta definición de paradigma: “Realizacións científicas universalmente recoñecidas que, durante certo tempo, proporcionaron modelos de problemas e solucións a unha comunidade científica(23)”. Nosoutros, europeos, fomos víctimas dun modelo avellado porque o proceso de secularización da cultura e a laicidade nun mundo en que dominaban os clérigos sobre os laicos, forzou ós nosos devanceiros a enfrontarse coa Ilustración: co Século das Luces e os da Deusa Razón. Unha revolución leva consigo un cambio de paradigma. Son moitos os que aseguran que o Islam vive aínda dentro dun paradigma ou modelo relixioso non secularizado, senón encadrado na sacralidade. Pero hai teólogos católicos, coma Hans Küng, que afirma: “Para o Islam, dereito, estado, política e relixión son unha unidade. De xeito que a separación do espiritual e o temporal, a relixión e o dereito, a relixión e o estado ou a relixión e maila política, sería completamente antiislámica. E téñase en conta que desta praxe o Islam tira un argumento crítico moi serio contra o cristianismo(24)”. O perigo de perda de identidade e dun falso pluralismo apareceu na década dos oitenta cando o Oriente Próximo entra nunha nova fase da súa historia. Foi en 1979 e aínda que os dous feitos pertencen ó Oriente Medio, tivo repercusións no Próximo. Por unha parte, os Estados Unidos tiñan a Reza Palevi, xah de Persia, de home de palla, pero triúnfa en Irán un movemento popular: a revolución islámica, que aglutina grupos de esquerda, liberais e relixiosos, que acusan ó xah de ser axente dunha potencia estranxeira. Reclaman o retorno do aiatollah Khomeini, exiliado en París, islamizando algo máis da conta, alomenos consonte os nosos criterios eurocéntricos, pero freando o proceso de americanización. Polo mesmo tempo a Unión Soviética impón un réxime comunista en Afganistán que intenta conciliar islamismo e comunismo. País estratexicamente situado e agora dominado por Estados Unidos. Hai un punto no chamado socialismo real, ou comunismo, que está en contradicción coa doutrina islámica: é o diamat ou materialismo dialéctico que, aínda que non procede de Karl Marx, como erradamente sosteñen moitos, ten o seu nacemento no colo de Lenin e nas gadoupas de Stalin. En cambio, o socialismo procura a súa lexitimación na ética islámica, tal como fan os irmáns musulmáns ou como expresamente reza a Carta Nacional alxerina do 27 de xuño de 1976: “O socialismo, en Alxeria, non procede de ningunha metafísica e non se apega a ningunha concepción estraña ó noso xenio nacional. A súa edificación identifícase coa irradiación dos valores islámicos que son un elemento constitutivo fundamental da personalidade do pobo alxerino”. De feito, varios países musulmáns (Alxeria, Tunicia, Libia, Exipto, Siria, Iraq, Sudán, Senegal...) proclámanse socialistas equidistantes do capitalismo liberal ou neoliberalismo como do totalitarismo comunista. Moitos, moitísimos musulmáns fixeron as súas armas académicas en Occidente e millóns de persoas desa relixión traballan en Europa, con perigo de perda da identidade. Hans Küng pregúntase se poderá o Islam evita-la secularización, pasando dun paradigma medieval –a sacralización–, a un paradigma secularizado que a modernidade trouxo consigo. O problema reside no feito de que o Islam é a única relixión que configurou un sistema relixioso que abrangue toda a vida, a privada e maila pública. E o máis significativo é que a lexitimación das diversas correntes renovadoras procurouse nunha relectura do Corán –nos casos do reformismo salafí–, e nunha reviviscencia das tradicións do Profeta. Hichem Djaït, tunecino, afirma: “A íntima dor de Occidente obedece a que a súa modernidade devorou a súa cultura (...). En Occidente, nun mundo no que se expulsou a Deus, o conflicto entre cultura e modernidade alienou ó ser humano. Praxe da que o Islam tira un argumento crítico moi serio contra o cristianismo(25)”. ¿Cambio de paradigma? De feito, a maior parte dos estados con maioría de poboación musulmana, son confesionais. Alí Merad lembra que “durante a fase colonial e despois da descolonización, o Islam foi punta de lanza das ideoloxías de liberación nacional(26)”. Abdallah Larui, alxerino, con razón afirma que “hai que manter, ó custo que for, o sentido racional á vez que histórico”. Ó referirse á laicidade afirma que “é un modo de vida social e político que os estados europeos de Occidente remataron por aceptar despois de longas loitas intestinas”. Pensa que quizais as causas determinantes poidan ser tanto o dogma cristián coma o herdo xurídico romano e tamén as tradicións sociais xermánicas, sen que o autor considere posible unha precisión sobre o asunto. “Pero tratándose do Islam, todo o mundo responde sen dubidar: a laicidade é unha noción descoñecida, inaceptable, inconcibible no cadro do Islam, porque o dogma o prohibe. A resposta será xusta cando a Terra remate o seu curso, pero afirmada hoxe, sen matices, sen estudios previos, carece de obxectividade histórica(27)”. O teólogo mercedario Xabier Pikaza, advirte que os xudeus se interpretaron como grupo nacional e os cristiáns como comunidade de tipo universal, pero na que falta a concepción social do Islam, grandeza e risco que o Profeta pensou, máis que como relixión, como comunidade social, un tipo peculiar de pobo (umma) polo que a desintegración actual dese tecido social pode levar á ruptura relixiosa. “Nese aspecto, un Islam secularizado na liña occidental moderna, resulta dificilmente concibible”, polo que “o Islam deses últimos decenios está reaccionando con violencia fronte ó que poderiamos chamar ‘ameaza occidental de secularismo’. A sociedade musulmana deféndese empregándose en si mesma e procurando a súa seguranza (a pervivencia) nas propias tradicións socio-relixiosas(28)”. O alxerino Mohammed Arkoun, profesor en París e representativo do diálogo islámico-cristián, trata a cuestión da renovación das ciencias humanas. Sendo os elementos do sistema islámico tres –o dogma, o culto e a lexislación–, Arkoun comproba que se o dogma non cambiou nunca, a lexislación, en cambio, insírese nunha tradición viva que evoluciona e cambia e que se sitúa en suxestivo paralelo coa tradición cristiá. Tamén invoca a autoridade de Abdallah Larui para esconxurar esas manipulacións ideolóxicas que este autor “describiu acertadamente baixo o nome de medievalización ou tradicionalización do pensamento e da praxe correspondente(29)”. O senegalés Mamadou Dia afronta o problema industrial dun pobo multimillonario en habitantes, pero non menos en materias primas, amén das riquezas espirituais e culturais, das que non carece o Islam fronte á precariedade dun Occidente materialista. E se ben o dogma islámico non se opón ó progreso, non tódalas culpas son imputables ó colonialismo; factores históricos intraislámicos foron atrancos para a evolución, tal como a submisión a un Deus único que se transformou en fatalismo. Tamén o Islam padeceu a súa escolástica e a fosilización do pensamento teolóxico(30). A solución que lle ve Arkoun á ameaza dos ataques da modernidade que provocaron a desfeita de Occidente, é o amplo recurso ás ciencias humanas –socioloxía, etnoloxía, antropoloxía, psicoloxía–, en parte desacreditadas polo uso colonialista que delas fixeron os europeos.
|
|
|
|
Notas (2) HINKELAMMERT, Franz J.: La caída de las torres. Éxodo, nº 61 (17-24), Madrid, 1001, p20. (3) CHAO REGO, Xosé: Mouros e cristiáns. Terra e Tempo, nº 18 (37-39), Compostela, 2001. (4) Así se expresa un caderno de Cristianisme i Justicia, dos xesuítas, titulado Islam y Occidente, nº 109, Barcelona, p3. (5) MANTRAN, Robert: La expansión musulmana (siglos VII-XI). Nueva Clío, Barcelona, 1982, p12. (6) HERTLING, Ludwig von: Historia de la Iglesia. Herder, Barcelona, 1961, p153. (7) BRAUDEL, Fernand: Las civilizaciones actuales. Tecnos, Madrid, 1986. (8) MARTÍNEZ MONTÁVEZ, Pedro: El Islam. Barcelona, 1985, p17. (9) BRAUDEL, Fernand: Las civilizaciones actuales. Tecnos, Madrid, 1986. (10) ELIADE, Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, III/I, Ed.Cristiandad, Madrid, 1983, p.89. (11) LARUI, Abdallah: Islam et modernité. La Découverte, París, 1986, p31ss. (12) KÜNG, Hans; VAN ESS, Josep van: El cristianismo y las grandes religiones. Ed Cristiandad, Madrid, 1978, p70. (13) CORBIN, Henry et al, “La filosofía islámica desde sus orígenes hasta la muerte de Averroes”, en Historia de la Filosofía, Siglo XXI editores (398-405), Madrid, 1971, p.328. (14) SOLS LUCIA, Luis: El Islam, un diálogo necesario. Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1988, p22. (15) HOURANI, Albert: Historia de los pueblos árabes. Círculo de Lectores, Barcelona, 1996, p86. (16) JOMIER, Jacques: Para conocer el Islam. Verbo Divino, Estella, 1989, p83ss. (17) MANYER FARRÉ, o.c., p26. (18) PIKAZA, Xabier, La mujer en las grandes religiones, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1991, p139. (19) PIKAZA, Xabier, La mujer en las grandes religiones, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1991, p139. (20) Cfr. O libro de Grandes Temas. Colonialismo y neocolonialismo. Salvat, Barcelona, 1973, p50. (21) Cfr. Bilan du monde, Encyclopédie catholique du monde chétien. 1964 II, p42ss. (22) GOYTISOLO, Juan: Argelia en el vendaval. El País/Aguilar, Madrid, 1994, p102. (23) KUHN, Thomas S.: La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p13. (24) KÜNG, Hans: o.c., p74. (25) KÜNG, Hans: o.c., p53ss. (26) MERAD, Alí: El Islam contemporáneo. Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p124. Cfr. MERAD, Alí: El reformismo musulmán contemporáneo. Concilium, nº 116 (375-398), Madrid, 1976. (27) LARUI, Abdallah: o.c., p34. (28) PIKAZA, Xabier: o.c., p138. (29) ARKOUN, Mohammed: El Islam y la renovación de las ciencias humanas. Concilium, nº 116 (390-402), Madrid, 1976, pp393 e 397. (30) DIA, Mamadou: Requisitos para la participación del mundo musulmán en la creación de cultura industrial. Concilium, nº 116 (403-410), 1976, p403. |
|
|
|
ÚLTIMA REVISIÓN: 14/09/2002
|
